CONSIDERAÇÕES SOBRE A VIVÊNCIA RELIGIOSA DOS TUPINAMBÁS

 

                                                                                               Dirce Bortotti Salvadori[1]

                                                                                                                     

            Dentre os inúmeros grupos indígenas brasileiros os mais comentados e conhecidos são os Tupinambás que habitavam a costa brasileira nos dois primeiros séculos da conquista[2]. As populações não Tupi levavam a denominação genérica de Tapuia e, além daqueles já citados, tinham sido expulsos do litoral pela conquista Tupi. Sobre isso, o cronista do século XVI, Pero de Magalhães Gandavo escreveu[3]: “[...] ainda que estejam divisos, e haja entre elles diversos nomes de nações, todavia na semelhança, condição, costumes, e ritos gentílicos, todos sam huns; e se nalguma maneira diffrem nesta parte, he tam pouco, que se nam pode fazer caso disso, nem particularizar cousas semelhantes entre outras mais notáveis, que todos geralmente seguem, como logo adiante direi”[4].

            Estevão Pinto menciona que ”os tupinambás eram, como se sabe, uma das mais importantes greis ou tribus primitivas do Brasil (sec.XVI e XVII). Aos tupinambás estavam     filiados quase todos os povos aborígines do litoral [...]”[5]. Varnhagen ao falar dos índios denomina-os de “gentes vagabundas que, guerreando sempre, povoavam o terreno que hoje é do Brasil, eram pela maior parte verdadeiras emanações de uma só raça ou grande nação [...]”. E não só falavam dialectos idênticos como em geral, se denominavam a si quase sempre do mesmo modo: tupinambá[6].

            Sobre a questão da denominação do grupo mais conhecido, sua organização social e localização, a maioria dos cronistas está de acordo, sendo poucos os casos onde se menciona a possibilidade do grupo tupinambá ter representações em outras localidades que as já citadas. Todos concordam quanto ao tronco comum para a origem principalmente dada a semelhança e proximidade das línguas.

            A respeito da questão religiosa entre os indígenas os cronistas cometeram inúmeras contradições em seus escritos. Segundo nos parece isso acontece porque se deixavam levar por opiniões momentâneas, sem observações aprofundadas. É curioso observar que muitos cometem o engano de afirmar que os índios não tinham religião.  Gandavo, por exemplo, o diz da seguinte maneira: A lingua deste gentio toda pela Costa he, huma: carece de tres letras – scilicet, não se acha nella F, nem L, nem R, cousa digna de espanto, porque assi não têm Fé, nem Lei, nem Rei; e desta maneira vivem sem justiça e desordenadamente”[7]. Mais adiante o cronista retoma a questão da religião e reafirma:  “Nam adoram a cousa alguma, nem têm pera si que há depois da morte gloria pera os bons e pena pera os maos, e o que sentem da immortalidade dalma nam he mais que terem pera si que seus”[8].

            Colombo e o padre Manoel da Nóbrega (1549-1560) também fizeram essa afirmação e entre a chegada de um e de outro há um bom número de anos. Manoel da Nóbrega disse: “Esta gentilidade nenhuma cousa adora, nem conhece a Deus; sómente aos trovões chama Tupane, que é como quem diz cousa divina. E assim nós não temos outro vocabulo mais conveniente para trazer os conhecimentos de Deus, que chamar-lhe Pae Tupane”[9]. Portanto, por motivos que não sabemos exatamente os quais, e podemos apenas inferir, muitos cronistas e religiosos, além de outros observadores, acreditaram que os indígenas não possuíam nenhuma religião. Hélène Clastres observa que Jean de Lery exprime de maneira admirável a opinião geral sobre os povos americanos, quando diz:

[...] além de nenhum conhecimento terem do verdadeiro Deus, estão aquém de todos os antigos pagãos, que tiveram a pluralidade dos deuses, e dos idólatras de hoje, e até mesmo dos índios do Peru. [...] eles não confessam, nem adoram nenhum deus celeste ou terrestre: e, por conseguinte, não tendo nenhum ritual ou lugar determinado de reunião para a prática de algum serviço religioso, não oram em forma de religião, quer em público, quer em privado, coisa alguma que seja[10].  

 

            Dentre os padres, nos séculos XVI e XVII, o franciscano André Thevet[11], que “em 1550 e em 1554, fez duas viagens ao Brasil”, parece ser o que melhor descreveu os mitos tupinambás, contradizendo a grande maioria dos cronistas sobre sua inexistência.  No entanto, nem mesmo Thevet parece ter se dado conta de que os mitos e lendas que compilara, eram amostras explícitas da religiosidade dos indígenas.

            Métraux entende que Thevet produziu as melhores “fontes informativas sobre a religião dos índios Tupinambás”[12] e ressalta, porém,  que a ausência do espírito crítico, a capacidade de espantar-se com tudo e o fato de anotar “sempre as mesmas particularidades” fizeram com que o frade cometesse “contradições ou absurdos”[13].  Entretanto, a melhor obra de referências que nos foi possível encontrar para compreender a mitologia indígena, foi a obra de Métraux, que analisa Thevet, traduzida para o português por Estevão Pinto. Por esta razão, ao longo desse texto, embora tenhamos consultado e citemos outros autores, nossas fontes básicas de referencias serão Thevet e Metraux. Seguindo a hierarquia divina dos tupinambás anotada por Thevet, Métraux coloca-nos o seguinte:

 

A mitologia tupinambá, pelo menos sob a forma transmitida por Thevet[14], parece ter conhecido uma linhagem de heróis-civilizadores, unidos entre si por laços de parentesco, por conta dos quais são atribuídos atos que, segundo a tradição de certos povos de mesma raça, cabem exclusivamente a um só de seus super-homens. Essa multiplicidade de heróis civilizadores não é, segundo nos parece, senão aparente, conforme se poderá demonstrar com a analise exaustiva do texto de Thevet”[15].

 

            A grande questão colocada por Métraux, sobre a análise de Thevet, e com a qual concorda o tradutor, Estevão Pinto, está vinculada ao fato de que para um mesmo personagem divino os indígenas atribuem diversos nomes, segundo a ação corporificada. No caso de Monan, “primeiro na série de heróis civilizadores”, e que segundo Thevet é “um astro sem fim e princípio que criou o céu, a terra, os pássaros e os animais no mundo existentes”[16]  pudemos verificar que, realmente, esta entidade recebe mais de uma denominação, conforme a ação executada. Outra questão sobre a qual Métraux chama a atenção é para a semelhança entre Monan e o Deus dos cristãos, no que se refere ao princípio da geração e imortalidade – “um astro sem fim ou princípio” – e, que segundo ele, pode demonstrar a preocupação de Thevet em “encontrar-lhe traços de uma antiga revelação”[17]. No entanto, logo mais à frente, no texto de Thevet, verifica  Métraux que há uma implícita observação sobre a diferença de caráter entre o Deus dos cristãos e os heróis-civilizadores tupinambás, quando acrescenta que Monan não criou “o mar, nem aman attouppane, isto é, as chuvas.”  Os oceanos e os rios teriam sido formados  posteriormente, após o incêndio do mundo, e em seguida ao dilúvio. Sobre a imortalidade de Monan, parece não haver qualquer correção posterior em Thevet, situação com a qual Métraux não concorda pelo simples fato de entender que os índios desconhecem a noção de imortalidade. “Assim, por exemplo, os chipaias não vêem nos demônios, que geraram o universo e mantém relações com os mencionados indígenas, seres com o poder de escapar, por sua natureza, aos riscos do perecimento, peculiar a todos os indivíduos”[18]. Além disso, Métraux observa que “a morte de Maire-monan" é atribuída pelos índios a mãos humanas. Segundo ainda a narrativa de Métraux, Monan criara o mundo, e à semelhança do Deus dos cristãos, também foi o “destruidor da primeira leva humana que ocupava a terra”[19], devido às suas culpas ( embora se ignore que culpas pudessem ser estas) depois,  também à semelhança do Deus dos cristãos, repovoou-a. A diferença entre Monan e o Deus dos cristãos nessas ações, estão no fato de que Monan não se utilizou apenas do dilúvio; após este acontecimento modifica o aspecto do mundo “por meio de incêndios e inundações dado o seu caráter transformador”[20].

            Na hierarquia tupinambá, a Monan segue-se Maire,[21] que segundo Thevet significa “transformador” e é aquele que “deu ordem, de acordo com seu bel prazer, a todas as coisas, afeiçoando-as de vários modos e, em seguida convertendo-as em diversas figuras e formas de animais, de pássaros e de peixes, de conformidade com as regiões; até mudando o homem em animal para puní-lo, como bem lhe parecia, por sua maldade”[22]

            As práticas sagradas ou mágicas que os tupinambás realizavam por ocasião da chegada dos europeus eram devidas a Maire-monan, assim também seus hábitos e costumes, como por exemplo: “da tonsura, da epilação e do achatamento do nariz dos recém-nascidos [...], fora Monan quem lhes desaconselhara a comer carne dos animais pesados ou lentos, recomendando ao contrário, o uso da carne dos animais ligeiros, porque tornam os homens mais ágeis”[23]

            Do ponto de vista civilizador, Maire-Monan teria introduzido a “agricultura entre os antepassados dos tupinambás, trazendo-lhes todos os vegetais que serviam de base a alimentação de seus descendentes”[24], mostrando-lhes as que podiam ser utilizadas como alimentos, e as que não podiam e ensinando-os ainda como utilizar-se dos princípios medicinais das ervas. Maire-Monan outras vezes é tido como o personagem Sommay, que é citado como um grande Pajé e que, em algumas narrativas, como é caso de Thevet[25], aparece como pai de “dois irmãos Aricoute e Tamendonare, os provocadores do dilúvio”[26]. Muitos cronistas citam a possibilidade de que Sommay seja São Tomé, o apóstolo de Cristo. Diversos cronistas mencionaram esse personagem, mesmo que em situações distintas, ou seja, como responsável por tradições distintas. A maioria deles atribui-lhe a responsabilidade pela alimentação dos índios: São Thomé teria lhes ensinado a utilização da mandioca. Sobre esta questão o Padre Manoel da Nóbrega em carta ao Padre Mestre Simão (1549), diz: “Também me contou pessoa fidedigna que as raizes de que cá se faz o pão, que S. Thomé as deu, porque cá não tinham pão nenhum. E isto se sabe da fama que anda entre eles, quia patres eorum nuntiaverunt eis. Estão d’aqui perto umas pisadas figuradas em uma rocha, que todos dizem serem suas. Como tivermos mais vagar, havemol-as de ir ver” [27]. Vicente Rodrigues[28] menciona: “Fizemos ainda uma cruz e a levamos em procissão até as pegadas de S. Thomé, que estão perto d’aqui”[29] .

            Segundo Thevet, o dilúvio teria sido causado por uma querela entre os filhos de Sommay, tendo como consequência a morte de Maire-Monan. Analisando a questão, Métraux comenta:

Há desse modo, uma relação entre ambos os mitos, que provavelmente, são identicos. Devo confessar, todavia, que essa verificação seria insuficiente para justificar tal identidade, se, nas cronicas portuguesas, Sommay, ou Sumé, não parecesse investido das mesmas características peculiares a Maire-monan. O próprio Thevet tem vaga ideia do erro cometido, ao distinguir os dois, pois estabelece entre ambos liames de parentesco, fazendo do segundo um descendente do primeiro[30].

 

            Sobre a questão de atribuição de funções mágicas aos estrangeiros, como acontece com o personagem que se pretende fosse S. Thomé, cumpre observar que os diversos cronistas consultados mencionam a possibilidade dos indígenas terem visto os homens brancos, que chegaram com o processo de descoberta e colonização, como “deuses”, seres mágicos, seja em vista de situação precedente, seja em vista das comprovadas diferenças de hábitos e cultura.

            Tendo em vista o exposto torna-se importante observarmos que, alheios às vivências indígenas, tendo contato com diversas tribos e como barreira principal a diferença da língua, é notório que as interpretações da religiosidade indígena fossem feitas através de inferências culturais dos diversos colonizadores, pela tentativa de aproximação dos mitos. Assim como podemos entender que na mitologia grega as diferentes denominações dos deuses acontecessem por funções diversas de um mesmo princípio, conforme sua atuação nos quatro elementos primordiais: sol, ar, fogo e terra,  podemos inferir também que os indígenas atribuíssem diversas denominações a um mesmo princípio sagrado e gerador, conforme lhes atribuíssem funções. Este entendimento pode ser corroborado pela existência das crônicas que dão de um mesmo elemento, variações diversas[31]. O padre Anchieta também menciona o personagem que se imaginou fosse São Tomé[32]: “O outro homem chamavam Maira, que dizem que lhes fazia mal e era contrário de Çumé; e por esta causa os que estão de guerra com os Portugueses, lhes chamam Maira”.

            Muita confusão ocorreu por causa das diferenças de língua e da livre-interpretação de nossos cronistas na narrativa da religião dos índios brasileiros.  Atendo-nos à interpretação explicitada podemos entender que o que dizem as crônicas sobre a religião dos índios pode ser levado em consideração de forma criteriosa, já que um estudo mais profundo da linguagem atribui sentidos definidos às palavras de uma mesma raiz, como é o caso do principal herói-civilizador. 

            Os índios brasileiros, como outros povos primitivos, cultuavam os elementos da natureza, na tentativa de explicitar as relações entre o mundo material e os homens. Semelhante aos povos da Antiguidade, os indígenas brasileiros do século XVI, tinham muitos deuses e eles cumpriam com a finalidade de explicar o mundo e justificá-lo. Há, no entanto, certa dúvida, nascida de uma questão que não se sabe exatamente se faz parte do lendário das tribos indígenas, ou se lhes foi transmitido pela tradição oral tardia — através das gerações mais recentes — já que existem inúmeras suspeitas sobre a vinda de homens de outros povos, em outros tempos, às terras brasileiras[33]. No entanto, deve-se levar em consideração o fato de que os índios do Brasil vieram de outras regiões do globo. Como as migrações se deram em levas sucessivas, a tradição oral sobre personagens de outras culturas que os tenham visitado, bem como o personagem em questão, a quem atribuem o nome de Sumé, pode ter se originado em outras terras. Métraux é da opinião que Sumé só surge entre os indígenas tardiamente.  Thevet por sua vez, considera-o um personagem puramente indígena. Nesses casos, a aproximação de Sumé, Sommay, ou Çumé, com Thomé, pode ser puramente coincidência, que bem aproveitada pelos catequizadores, cristianizou-se na figura do apóstolo de Jesus.

            Thevet apresentou inúmeras variações de um mesmo mito e desse mito principal que Métraux analisou, visando entender-lhes a procedência e a veracidade, estabelecendo relações entre outros cronistas e suas narrativas. Sebastião Pinto[34] após criterioso estudo dos mitos apresentados por Thevet e analisados por Métraux, elabora um quadro-síntese dos heróis-civilizadores, que, apesar das dúvidas suscitadas pelo analista, julgamos interessante apresentar na sequência. 

           Thevet, no entanto, não fica somente com estes personagens. Ele nos dá toda uma gama de divindades que cumprem com papéis definidos na mitologia indígena. Além dos personagens já citados, aparecem ainda como heróis civilizadores Maire-pochy ou Maire po-chi, personagem da família de Monan; personificação do sol.  Ehreinreich[35] parece ter conseguido provar que este mito é de influencia peruviana, adquirindo posteriormente feições dos mitos tupi-guarani. “A influencia peruviana é tão evidente que os tupinambás são, de toda a família tupica, os únicos entre os quais, de acordo com os modernos conhecimentos, existe esse episódio mitico. [...] Mas não se deve concluir, daí, que tudo é incasico no mito de Maire-pochy, pois o mesmo contém elementos pertencentes ao complexo das crenças e tradições próprias dos tupi-guarani”[36]. A lenda de Maire-pochy descrita por Métraux, é a seguinte:

 

[...] Maire-pochy e sua mulher, expulsos da aldeia, recolheram-se ao mato, onde fizeram enormes roçados dos quais auferiram soberbas colheitas. Em seguida, Maire-pochy convidou seus cunhados, que ocorreram pressurosos ao chamado, tanto mais quanto se achavam ameaçados de penúria. E disso resultou mal para todos, pois os parentes, acompanhados de seus pais, foram transformados em diversos animais, tendo igual sorte o velho cacique e sua esposa, os quais haviam desdenhado dos predicados sobrenaturais de Maire-pochy[37]

 

            Semelhante ao mito de Maire-pochy, há o mito de Tatu-tunpa e Aguara-tunpa, que mesmo se referindo a animais têm a mesma conotação das lendas dos heróis civilizadores. Diz a lenda que estes dois personagens apresentam-se em uma aldeia interessados em casar-se com a linda filha do chefe. Ocorre que estando a moça prometida a Tatu-tunpa, concedem-na a Aguara-tunpa, “que havia desfigurado seu rival”.           A Tatu-tunpa concedem uma irmã da linda jovem, que segundo a lenda era a “mais feia das filhas do chefe”.  Na tentativa de recuperar a noiva perdida, Tatu-tunpa “desbastou, miraculosamente, uma vasta extensão de mata, que, num fechar de olhos, cobriu-se de maravilhosos frutos e legumes. Os cunhados após longa relutância vieram visitá-lo”[38] e para o herói é a hora da vingança.  Deixa a sogra presa sob uma grande abóbora para castigá-la por tê-lo preterido, e a seguir recupera sua figura original, transformando-se em belo jovem.[39]  

            Uma terceira variação do mito de Maire-pochy pertence às lendas tupicas, nela Maire-pochy tem um filho que deseja acompanhá-lo quando o herói decide abandonar a esposa e retornar ao Céu.  Maire-pochy transforma então o filho num rochedo, mais tarde, porém, restitui-lhe a forma original. O filho de Maire- pochy usava um chapéu de largas abas ( “sombreiro”), feito de línguas de fogo. Certo dia alguém lhe pede o chapéu emprestado e sofre cruéis queimaduras. Para apaziguar o sofrimento lança-se numa lagoa e transforma-se animal denominado saracura.[40] O filho de Maire-pochy retorna para perto de seu pai, que não era outro senão Caroubsouz, o sol[41] .

            Esta não é a única maneira pela qual os índios descrevem o sol. Seu aspecto varia conforme o grupo que narra a lenda. Para algumas tribos ele faz parte dos heróis - civilizadores, outras já não o assimilam assim. Podemos perceber que é comum que a um mesmo personagem mítico se atribuam diversas denominações. Como já afirmávamos anteriormente, isto parece estar vinculado às diferentes funções desempenhadas por um mesmo mito. Exemplo disso pode ser percebido ainda em Métraux, quando afirma que: “Os chipaias ainda hoje assim procedem, designando seu herói-civilizador, o demônio Kumãjári, sob quatro diferentes nomes, ou seja, ora Sekárika, “nosso criador”, ora Semãwaja, ora, enfim, Marasawa (quando é considerado pai dos gêmeos)[42]

            Os gêmeos têm também papel de destaque na mitologia dos índios tupinambás, pois seu trabalho tem caráter conclusivo sobre o que já executou o herói principal. “Enquanto nos mitos dos apapocuvas e dos tembés só se fala de dois gêmeos, a versão tupinambá comporta um episódio à parte, no qual figuram dois irmãos, Tamendonare e Aricoute, que são claramente distintos daqueles”[43]. Como os gêmeos foram desdobrados, transformando-se em vários personagens, não se sabe se o mito evoluiu naturalmente na sociedade indígenas, ou se a questão se deve à confusão entre o que se informou e o que se anotou da lenda.

            Aricoute e Tamendonare são filhos de Sumé, os gêmeos são filhos de Maira-atá, por outro lado, o compilador da lenda dá a entender que Sumé e Maira-atá são os mesmos personagens. O frade Thevet quando apresenta o mito dos irmãos gêmeos “faz referencias a duas destruições sucessivas do mundo”[44]. Na primeira destruição Monan faz descer fogo de céu e o universo é destruído. Neste processo, o solo que era plano, torna-se inteiramente remodelado e toma a forma irregular.[45] Enquanto Monan provoca essa destruição, Irin-magé, conserva-se protegido no céu e vendo o que ocorria resolve implorar a Monan que “repusesse a terra em seu estado primitivo.” Ouvindo as súplicas de Irin-magé, Monan provoca “abundante chuva com o objetivo de extinguir o incêndio por ele ateado. O escoar das águas do dilúvio pelas fendas que sulcavam a terra provocaram o nascimento dos rios e do mar, as cinzas do incêndio diluídas nas águas oceânicas deram-lhe a característica salina”. Como Irin-magé estava só, “Monan deu-lhe uma mulher e desse casal se originou a humanidade, que repovoou o globo após o cataclismo” [46].

            Na outra versão do dilúvio dada pela cosmogonia compilada por Thevet, a destruição do mundo acontece por ação de Tamendonare, que se irrita com seu irmão Aricoute por que este lhe atira “o braço de um inimigo morto”[47]. No momento em que o arremesso de Aricoute acontece ambos estão numa aldeia que se vê arrebatada ao céu e Tamendonare “bateu tão rudemente na terra a ponto de fazer jorrar uma enorme e alta fonte de água, que em pouco tempo cobriu as colinas e oiteiros e parecia ultrapassar a altitude das nuvens”[48].Vendo o que acontecia, os dois irmãos fogem para as montanhas, onde se alojam no cume das árvores, na tentativa de escapar da catástrofe. “Tamendonare subiu, em companhia de sua mulher, ao píncaro de uma palmeira de nome pindo[49] e Aricoute, seguido igualmente da sua, trepou-se em um jenipapeiro. Quando Aricoute desejava saber se as águas haviam baixado, lançava, de tempos em tempos, frutos do jenipapeiro ao pé da árvore. Depois foi a terra repovoada pelos dois manos”[50].

            Outras versões da história mítica dos tupinambás, contadas por tribos apapocuvas, chiriguanos e tempés, dentre outras, também mencionam os dois irmãos. Portanto, a destruição da terra pelo fogo e pela água e a reconstrução a pedido de um herói que se salva, faz parte das tradições de inúmeros grupos indígenas. Ora é Ñanderiqey o destruidor e Guyraypoty é o herói salvador da raça humana, ora é Aguara-tunpa quem destrói e uma menina e seu irmão são os heróis salvadores; ora é Irin-magé quem destrói, e Tupan interfere, salvando a humanidade. Embora variem as denominações dos seres destruidores e dos heróis salvadores, podemos constatar que seja entre os apopocuvas, entre os chiriguanos ou entre os tempés, dentre outros, o mito é similar e está sempre relacionado aos gêmeos.

            Entre os chipaias o mito do dilúvio sofre algumas alterações, ligando-se inteiramente à vida dos gêmeos, que nesse caso são filhos do demônio Kumãjári.   Denominados de Kuñarima e Arubiatá, os irmãos “quebram dois vasos que continham a única reserva de água existente nesse tempo fabuloso”[51] . Enfurecido o pai inunda a terra, e para punir ainda mais os filhos, ateia fogo às colheitas. Quem extingue o fogo é Kuñarima, que se utiliza de “uma especie de hissope feito das plumas de diversas aves”[52].

            Parece não haver entre os indígenas um mito de criação da humanidade, salvo entre os mundurucus, que contam que a humanidade “fôra extraída do chão através de um buraco, que Rayrú fez na crosta terrestre. Por esse artificio, pôde ele descobrir os seres existentes no sub-solo e iça-los com uma corda de algodão” [53].

            Quanto à origem do fogo existem duas lendas recolhidas entre as tribos tupinambás. Na primeira, o fogo é guardado por Monan no “dorso de uma preguiça” de onde o furtam os irmãos Tamendonare e Aricoute que o entregam aos homens. Na outra versão dos tupinambás o caraíba Maire-Monan ou Bicbotou revela à humanidade como produzi-lo. Outras tribos de tradição tupi-guarani entendem que o fogo foi raptado por Ñanderiquey, que auxiliado pelo sapo toma-o dos abutres. Em outras tradições o sapo é o quem traz o fogo.  De qualquer forma, o que se pode observar de comum nas lendas do fogo, é o fato dele ter sido roubado de alguém para ser entregue ao homem.

            Os indígenas ainda têm lendas referentes às estrelas, à lua, ao sol. Para eles o sol, a lua e as estrelas têm poderes, embora, segundo Thevet[54], os tupinambás não saibam dizer exatamente quais sejam. Sabem, no entanto, que “as pleiades favoreciam o crescimento da mandioca.”[55].

            Quando os padres que aqui vieram para a catequese quiseram encontrar na língua indígena uma palavra que lhes permitisse transmitir o sentido e o significado de “Deus”, escolheram a palavra Tupan, por entender que para os indígenas esta palavra tinha o mesmo sentido e significado que a palavra “Deus” para os cristãos.   Segundo Estevão Pinto[56], Thevet estava correto ao identificar aquele que os indígenas Tupinambás denominam de Tupã, como seu herói- civilizador: “Tupã possivelmente, simboliza o demiurgo, o ancestral, o antepassado mítico [...]. A semelhança de Tupã com Mair-munhã denuncia-se nos predicados sexuais a que se acha ligado [...]”.

            Os compêndios de História do Brasil gravaram e transmitiram às gerações que o grande deus dos índios brasileiros era Tupã, deus do trovão.  Nas escolas, as crianças jamais ouviram falar em outros heróis-civilizadores, como Maira-Monan, ou Mair-munhã, talvez porque, num país que se pretendeu católico, fosse mais difícil associar outros deuses ao Deus cristão e explicá-los.  Além das entidades citadas, os indígenas acreditavam também em seres sobrenaturais que viviam nas matas. Esses seres, conforme Métraux[57] “pertenciam a duas categorias: uns eram potencias malévolas, personificadas, comparáveis aos nossos gênios e demônios; outros compreendiam os espíritos propriamente ditos. Os últimos contavam maior numero e só se distinguiam dos primeiros por seu caráter impessoal.” Thevet[58] menciona que os tupis habitantes das proximidades do Cabo de Santo Agostinho “temiam o diabo, a que davam o nome de Giroppaly [...] os silvicolas que vivem no Rio de Janeiro e no Cabo Frio chamam-no Agnan”. Outros cronistas, quando se referem a essas entidades denominam-nas de Jurupari[59] e Anhanga, Yurupari e Aygnan, Agnen, Ingange, Anhangá. Yurupari, segundo crônicas escritas pelos missionários, corresponde ao diabo da religião católica. Conta-nos Yves D’Évreux[60] que os maus espíritos, ou demônios, vivem sob a dependência de Giropari. Ele era domestico de Deus que, por causa de suas maldades, o expulsou e não quis mais saber dele. Esse diabo odeia a humanidade e não vale nada. É ainda o mesmo que impede que as chuvas caiam a tempo, maltratando os homens, fazendo-lhes medo e atraiçoando-os em suas guerras aos inimigos. Anchieta menciona que “É cousa sabida e pela bôca de todos corre que há certos demonios, a que os Brasis chamam corupira, que acometem aos índios muitas vezes no mato, dão-lhes de açoites, machucam-os e matam-os”[61].

            Além das crenças já citadas os tupinambás acreditavam também que estavam rodeados por uma multidão de espíritos, “que perambulam por toda parte, sobretudo em matas e sítios obscuros, de aspecto parcialmente sinistro”[62], como por exemplo nas proximidades das tumbas. Acreditavam que as almas dos finados parentes e amigos voltavam para atormentá-los; caso tivessem navegando no mar ou nos rios atrás de inimigos e acontecesse uma tempestade, atribuíam-na às almas dos finados parentes e amigos e para acalmá-las lançavam oferendas às águas.[63]

            José de Anchieta, quando faz referência ao “corupira”, menciona também que para livrar-se desses espíritos “costumam os Indios deixar em certo caminho, que por asperas brenhas vai ter ao interior das terras, no cume da mais alta montanha, quando por cá passam, penas de aves, abanadores, flechas e outras cousas semelhantes, como uma espécie de oblação, rogando fervorosamente aos curupiras que não lhes façam mal[64].

            Algumas lendas ainda existentes na cultura popular brasileira mencionam que certos pássaros, ou mesmo o canto de certos pássaros, são de mau-agouro.  Vamos encontrar as origens dessas lendas entre os indígenas. Para eles os maus espíritos poderiam utilizar-se de algumas aves e/ou animais para transmitir mensagens aos vivos.  “Os espíritos apareciam aos homens sob a feição de animais estranhos e bizarros. Ora sob a forma de pássaros negros, ora sob a forma de morcegos[65] ou de salamandras[66]” A noite parece ser o ambiente preferido desses espíritos, pois segundo Métraux: “À noite, as trevas enchiam-se de espíritos, que redobravam de audacia; mas era suficiente acender uma fogueira ao pé da rede para ficar a salvo de seus males”[67].  Em outra questão apontada por Métraux consta que:

 

Uma das numerosas causas do exito obtido pelo catolicismo entre os tupinambás, consistia principalmente da promessa, feita pelos missionários, de conservar os maus espíritos afastados de suas aldeias, se, – diziam – cruzes fôssem erguidas e plantadas. Desde que a notícia da eficácia desse simbolo se expandiu entre os habitantes da ilha do Maranhão, os indigenas se apressaram em mandar delegações aos capuchinhos franceses com o objetivo de suplicar-lhes mandar erigir, em suas aldeias, cruzes, para o fim de pô-los ao abrigo dos ataques de ‘Jéropari’[68]  

 

            Mas nem só de maus espíritos era povoado o imaginário indígena, havia também

 

[...] certo número deles tidos como animados de sentimentos benevolentes em relação à humanidade: eram os Apoiaueué[69]. Assim como os maus espíritos eram responsabilizados pelo mau tempo, chuvas em excesso, temporais e outros problemas, os bons espíritos ‘lhes atraem, em tempo oportuno, as chuvas, não destruindo as suas plantações, nem jamais os atormentando ou batendo’. E quando vão ao céu, contam a Deus tudo o que se passa em baixo, dizendo-lhes que os referidos bons espíritos não fazem medo aos índios quer à noite, quer nos bosques.[70].

      Os indígenas acreditavam ainda que o maracá era capaz de reproduzir a voz dos espíritos, mas para isso necessitava, antecipadamente, de ser impregnado de uma força “que só os feiticeiros lhe podiam dar” .Métraux (1950, pp.142-1480), Nimuendajú (1914, p.1027), Vasconcelos (1865, p.101), Yves d’Évreux (1864, p.117), mencionam o papel dos maracás na cultura indígena, aludindo ao fato de que o instrumento também era utilizado, não só para musicas mas também para rituais mágicos, nos quais o feiticeiro invocava os espíritos dos ancestrais. Segundo Vasconcelos:

 

Usam alguns de um cabaço a modo de cabeça de um homem fingida, com cabelos, orelhas, narizes, olhos e boca: estriba esta sobre uma frecha, como sobre pescoço, e quando querem dar seus oraculos, fazem fumo dentro deste cabaço com folhas secas de tabaco queimadas; e do fumo que sai pelos olhos, ouvidos e boca da fingida cabeça, recebem pelos narizes tanto, até que com ele ficam perturbados, e como tomados do vinho[71]

 

            Os índios usam as cabaácas para construir cabeças que podiam ser mais aperfeiçoadas, acrescentando-lhes um maxilar móvel, olhos, etc. Anchieta nos conta que: “Um dia antes da batalha, fizeram uma pequena cabana, segundo seu costume, onde puseram uma cabaça cheia ao modo de rosto humano, ataviada com plumas; os feiticeiros que fazem isso chamam pajés, para sacrificar-lhe e perguntar-lhe do sucesso da guerra”[72]. Segundo nota de Estevão Pinto, letra (k), citado à página 150, na tradução que este autor faz da obra de Métraux: “[...] o maracá era realmente a representação mística do pajé. Este instrumento mágico religioso, espécie de chocalho feito de cabaça, assemelhava-se a um melãozinho oco, mas cheio de milho miudo, de grãos negros ou de pedras. O pau, que o atravessava, servia de cabo e [...] essa vareta era feita com brejauba ( Astrocaryum Ayri, Mart.)”[73] .

             Este esclarecimento permite-nos deduzir que o maracá constitui-se de uma peça de formato ovalado, ou arredondado, ligado por uma das extremidades a uma vareta que servia para movimentá-lo provocando som, ou para colocá-lo em posição vertical, no caso das cerimônias religiosas, quando era consultado. Na posição vertical este instrumento deveria assemelhar-se a uma estátua rudimentar, já que Métraux entende que das “cabaças às verdadeiras estátuas não faltava senão um passo”[74]. Embora não se conheça que os indígenas brasileiros chegassem a fabricar estátuas, sabe-se que cada família tinha seu maracá. O maracá não era um instrumento sagrado por si mesmo, já que a força da qual carecia para manifestar os espíritos dos antepassados, era-lhe conferida pelos pajés.  Staden[75] menciona que há entre os indios alguns homens chamados “Paigy”, considerados pelos demais como portadores de boas novas. Esses homens, anualmente visitavam todas as cabanas, apresentando-se como que estando em contato com um espírito, vindo de regiões estranhas e longínquas o qual lhes deu o poder para fazer falar aos maracás e insuflar-lhes virtudes capazes de satisfazer a qualquer desejo dos índios, razão pela qual cada índio quer que o poder mágico seja conferido ao seu chocalho. Para que os feiticeiros pudessem conferir poder aos maracás organizava-se uma grande festa, com bebedeiras, cânticos e adivinhações, além de outras cerimônias; na sequencia, os feiticeiros marcavam o dia em que uma cabana deveria ser evacuada e interditada a mulheres ou crianças. Era ordenado pelos feiticeiros que todos pintassem seu maracá de vermelho e enfeitassem-no de penas. Assim preparados os instrumentos eram apresentados aos feiticeiros para adquirir o poder de falar[76] e transformavam-se em ídolos capazes de promover mudanças na vida dos indígenas através do cumprimento de suas vontades, determinando-lhes mesmo as ações, como no caso do incitamento à guerra. Léry deixa claro o que pensa sobre essas cerimônias :

De maneira que os embusteiros fazem crer aos pobres tolos que essas especies de frutos ou cabaças, de tal modo vasadas, paramentadas e ungidas, comem e bebem realmente à noite. E como cada chefe-de-família acredita nisso, nenhum deles esquece de pôr ao pé de seus maracás não só farinha, carne e peixes, mas também a bebida de nome cauim. Em geral, deixam os maracás plantados em terra, de quinze dias a três semanas, sempre servidos dos mesmos alimentos, após o que lhes atribuem santidade, trazendo-os sempre na mão e dizendo que, ao fazê-los soar, os espíritos lhes vêm falar”[77].

 

            O maracá era utilizado também entre os apapocuvas-guaranis, com a mesma função que entre os tupinambás. Nimuendajú entende que “a santidade e a força mistica do maracá residem no seu som”. “Assim não é aconselhável falar-lhe desnecessariamente”[78] Se o maracá era considerado mágico, havia magia também naquele que era responsável pela sua utilização: os pajés[79] ou pagis.  Métraux explica que os tupinambás possuíam em cada tribo “um numero mais ou menos considerável de indivíduos dotados de poder mágico”[80], capazes de exercer o papel de feiticeiros. O exercício desta função não advinha de práticas iniciatórias, mas sim da inspiração.

            Com esta breve e resumida apresentação da religião dos índios Tupinambá, tentamos demonstrar que a cosmogonia dos indígenas brasileiros apresenta toda uma gama de personagens que por suas ações e responsabilidades, assemelham-se a outras cosmogonias da  tradição ocidental, cujas origens judaico-greco-romanas, estão repletas de exemplos da mesma natureza. Assim sendo, a presença destes elementos não é estranhável, uma vez que em seu arcabouço primário, repetem-se aqui, como se davam ali, no interior de uma tradição cultural, cujas origens se perdem na poeira dos tempos, mas cuja trajetória permite-nos, até certo ponto, desvendar que houve, certamente, um momento de totalidade da qual se originam todas as partes do grande quebra-cabeça que é a história dos homens.

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[1] Este texto é parte de capítulo da Tese de Doutorado defendida na Universidade de Leon, em Outubro de 2008 e publicada pela Novas Edições Acadêmicas, em Maio de 2013, com o  título O Profetismo no Sincretismo Religioso e Político Brasileiro – RELIGIÃO E POLÍTICA NO BRASIL -  ISBN 978-3-639-89576-6.

[2] FAUSTO, Carlos. Fragmentos de História e Cultura Tupinambá. Da etnologia como instrumento crítico de conhecimento etno-histórico. In História dos índios do Brasil. Manuela Carneiro da CUNHA (org.).- São Paulo – Companhia das Letras: Secretaria Municipal da Cultura: FAFESP, 1992 , pp.381- 382 

[3] As citações e notas foram reduzidas ao essencial visando as dimensões do texto para esta publicação.  Mantivemos a ortografia original dos textos antigos mencionados.

[4] GANDAVO, Pero de Magalhães. Séc. XVI.  Tratado  da Terra do Brasil. Historia da Província de Santa Cruz.- Belo Horizonte : Itatiaia; São Paulo : Ed. da Universidade de São Paulo, 1980: 122.  ( Conforme citado em Nota Bibliográfica à página 11 da obra referendada [...].   

[5] PINTO, Estevão In MÉTRAUX, A. A religião dos Tupinambás e suas relações com as demais tribus tupi-guaranis. São Paulo : Companhia Editora Nacional, 1950. Biblioteca Pedagógica  Brasileira, série 5º. vol. 267, pp. 10-11.

[6] VARNHAGEN,  Francisco Adolfo Visconde de Porto Seguro. História Geral do Brasil antes da sua separação e Independência de Portugal.   4ª ed.integral. São Paulo. Melhoramentos.1948. T.I ( 5ª ed). Vol.. I. pp.24-25.

[7] GANDAVO, Pero de Magalhães Séc. XVI.  Tratado  da Terra do Brasil. Historia da Província de Santa Cruz.- Belo Horizonte: Itatiaia; São Paulo: Ed. da  Universidade de São Paulo, 1980, p.52

[8] GANDAVO, Op.cit.p. 124.

[9] NÓBREGA,  Manoel da, 1571-157. Cartas do Brasil, 1549-1560.- Belo Horizonte:

Itatiaia; São Paulo: Editora Universidade de São Paulo, 1988, p.99

[10] LERY, Apud CLASTRES, Hélène. Terra sem Mal; tradução de Renato Janine Ribeiro.- São Paulo: Brasiliense, 1978, pp.59-60.

[11] PINTO, Estevão. Autor  que traduz a obra do suíço  naturalizado cidadão americano,  A . MÉTRAUX, - A religião dos Tupinanmbás e suas relações com as demais  tribus   tupi-guaranis. São Paulo : Companhia Editora Nacional, 1950. Biblioteca Pedagógica Brasileira, série 5º.vol. 267. Páginas 37-38; elabora nota    explicativa    na   introdução ( páginas 37-38)  onde diz  “Talvez um erro tipografico, pois a 2º viagem de Thevet acompanhou a expedição de Villegagnon, cujos navios avistaram as montanhas Croistmouron ( terras da Bahia), por volta das nove horas do dia 31 de outubro de 1555. O regpesso se deu a 31 de janeiro de 1556 ( ou a 14 de fevereiro, de acordo com Nicolau Barré) [...] Quanto a 1º viagem de Thevet, só um estudo mais demorado de seus mss  poderá deslindar tal questão. Heulhard (Villegagnon, Roi d’Amérique, p. 91, Paris, 1897), referindo-se ao assunto, nota que aquele frade, ao escrever o ms a  que se refere Métraux – Histoire d’André Thevet, Angoumoisin, cosmographe du Roi, de deux voyages par luy feicts aux Indes Australes et Occidentales, etc.- já estava em idade avançada, motivo pelo qual sua memoria o induzia frequentemenete a cair em erros e contradições. E acrescenta que essa contradição diz respeito até à própria data da sua primeira viagem, embora a que mencione com mais frequencia seja a de 1550.  Há quem pretenda que Villegagnon, antes de sua expediçao oficial, empreendeu uma viagem de reconhecimento ao Brasil. Assim o diz o já citado Heulhard  (o .c .ps.93 e 94 ),    fato também   confirmado por Baltazar da Silva Lisboa ( Anais do Rio de Janeiro, I, cap. II § 3º, Rio 1834).

[12] MÉTRAUX, A. A religião dos Tupinambás e suas relações com as demais tribus tupi-guaranis. São Paulo : Companhia Editora Nacional, 1950. Biblioteca Pedagógica  Brasileira, série 5º. vol. 267, p.32

[13] MÉTRAUX, A. A religião dos Tupinambás e suas relações com as demais tribus tupi-guaranis. São Paulo : Companhia Editora Nacional, 1950. Biblioteca Pedagógica  Brasileira, série 5º. vol. 267, p.32

[14] THEVET,  André Op. cit. fols. 919 e 920 apud Métraux op. cit. : 40.(a) nota do autor para indicar análise que faz ao final do capítulo da obra citada,  ( páginas 68 e 69).

[15] MÉTRAUX, A. A religião dos Tupinambás e suas relações com as demais tribus tupi-guaranis. São Paulo : Companhia Editora Nacional, 1950. Biblioteca Pedagógica  Brasileira, série 5º. vol. 267, pp. 68-69.

[16] THEVET,  op. cit. 919 e 920, conforme Métraux, op. cit : 40. 

[17] MÉTRAUX, op.cit. p.40

[18] NIMUENDAJÚ, Curt.  Bruchstücke aus Religion und Ueberlieferung der Sipáia-Indianer. Anthropos, XVI-XVII, St. Gabriel Mödling, 1921-1922, p 1013 apud MÉTRAUX, Op. cit., p.41.

[19] Ibid. p.41

[20] THEVET, Op.cit.914, Apud MÈTRAUX, Op.cit., p.41

[21] MÉTRAUX, Op. cit., Métraux menciona na página 42 (  tradução de Estevão Pinto), que : “Supõe Ehrenreich com razão, que Maire-monan e Monan representam uma só pessoa, se bem que o primeiro surgisse no mito tupinambá como o descendente de Irin-magé, — o único homem poupado por Monan do aniquilamento universal. Thevet, aliás, sente certo embaraço em distinguir Monan de Maire-monan; assim; as qualidades atribuídas pelo frade ao primeiro são tambem, mais adiante, conferidas ao segundo, embora haja alguma dificuldade em reconhecer a identidade através das confusas indicações fornecidas por aquele autor. 

[22] MÉTRAUX, Op. cit. p.42

[23] MÈTRAUX, Op.cit. p.42

[24] Ibid.

[25] THEVET, Op.cit., Apud MÈTRAUX, Op.cit., p.44

[26] THEVET, Op.cit., Apud MÈTRAUX, Op.cit., p.45

[27] NÓBREGA,  Manoel da, 1571-157. Cartas do Brasil, 1549-1560.- Belo Horizonte:

Itatiaia; São Paulo: Editora Universidade de São Paulo, 1988, p.78

[28] Conforme nota (75)  à página 162 da obra : Cartas Jesuíticas 2. Cartas avulsas. Azpilcueta Navarro e outros, XV.- Carta da Bahia (1552), na Carta de Vicente Rodrigues, lê-se : (75) Pbl. Em trad. Ital. Nos “Diversi Avisi Particolari”, pag. 159-160. Na nota (73), lê-se : Cf. Nobrega, Cartas, p. 92. Sobre “as pegadas de S. Thomé “. Cf. “A Nova Gazeta da Terra do Brasil” ( texto, tradução, glossario, comentario), por C. Brandenburger, 1922, onde desde 1515 já vem ( pág. 37) :  “Elles ( os Indios do Brasil) têm tambem recordação  de São Thomé. Quizeram mostrar aos Portuguezes  as pegadas de São Thomé no interior do paiz”. ( Vicente Roiz, estava a quatro leguas da Bahia, em Itapoan). Tumé ou Sumé é segundo Baptista Caetano, que cita Capistrano de Abreu, o absoluto tubé de ubé e pode interpretar-se “o pai estrangeiro”.

[29] ^RODRIGUES, Vicente. XV.- Carta da Bahia.  1552, in Cartas Jesuíticas 2. Cartas avulsas, 1550-1568. Azpilcueta Navarro e outros. Belo Horizonte: Itatiaia; São Paulo, : Editora da Universidade de São Paulo, 1988 : 161.

[30] MÈTRAUX, Op.cit.p.45.

[31] MÉTRAUX, Op.cit., p.45: “Maire-atá, [...] pai dos gemeos miticos. Depois de os ter formado, Maire-atá abandonou a mãe e retirou-se a uma taba proxima de Cabo Frio, onde passava por um feiticeiro de muita autoridade, o qual, com o auxílio dos seus demonios familiares, tornou-se habil em predizer o futuro. Logo que seus dois filhos [...] conseguiram encontrá-lo, o pai impôs-lhes  diversas provas [...]. Se esses elementos do mito, referentes a Maire-atá, torná-lo-íam uma personalidade independente, se passagens de outros textos não fizessem dele um sinonimo de Sumé e do herói-civilizador dos tupinambás”.

[32]ANCHIETA, op. cit.., p.355,   nota do compilador  e página 340, conforme na sequência: Cf. Nobrega ( o . c., II e Iv), Cart. Av. ( XIV e XV), A  Nova Gazeta da Terra do Brasil ( tr. Por C. Brandenburger, 1922), S. de Vasconcelos ( Cron.. , 1.  2 das Notícias, n. 18 e s.), Jaboatão ( o . c., 1. Ante primo, IX, n. 30), e frei Gaspar ( Notícias dos anos em que se descobriu o Brasil, nas Mem., p. 362-6), entre outros. .

[33] CARVALHO,  Ronald de. Pequena Historia da Literatura Brasileira [Premio Academia Brasileira de Letras] 4ª ed. rev. e aumentada. Rio de Janeiro.F. Briguiet & Cia – Editores., 1929. 9-14  

 [34] Conforme já citamos, tradutor, para o português da obra de Métraux. Além disso Sebastião Pinto efetua uma ampla análise do entendimento do autor citado.

[35] EHRENREICH,   Paul. “ Die Mythen und Legenden der Südamerikanischen Urvölker und ihre Beziechungen zu denen Nordamerikas und der alten Welt”. Zeitschrift für Ethnologie, XXXVII, Berlim, 1905 apud Métraux, op. cit. : 46.

[36] MÉTRAUX, Op.cit.46-47.

[37] Ibid.p.47 -48

[38] Ibid.p.47

[39] Pode-se ver nesta lenda alguma semelhança com a história de Jacó e Raquel - Gen 29 (2-30 ) e 30 (2-25).

[40] Confome  nota de Estevão Pinto : 73 : No texto, râle. Trata-se de um frango d’agua, provavelmente a saracura, fam. Rallidae, a Rallus crassirotris Law; ou a Rollus sanguinolentus Sw. Álias, é o que diz Thevet, na sua Cosmographie : “il fut changé en un Ralle, quíls nomment Sarracou”.

[41] Conforme nota de Estevão Pinto à página 73: Ëm C. d’Abbeville, Historia da Missão dos Padres Capuchinhos, etc., São Paulo, 1945, a grafia é Koärassuh ( p. 246). Coaraci ou Goaraci, de guará e cy, a “mãe dos seres viventes”(p. 28).

[42] NIMUENDAJÚ, Curt. - Bruchstücke aus Religion und Ueberlieferung der Sipáia-Indianer. Anthropos, XVI-XVII, St. Gabriel Mödling, 1921-1922, p.1015, Apud MÉTRAUX, Op.cit.p.50.

[43] MÉTRAUX, Op.cit.p.75

[44] MÉTRAUX, op. cit. 92. e THEVET, Op.cit.  fls 913 –914 . Métraux apresenta o texto de Thevet como apêndice em sua obra.

[45] Talvez esse aspecto do mito servisse para explicar as planícies e os planaltos, o litoral e a zona de florestas.

[46] MÉTRAUX, Op.Cit. p. 92

[47] MÉTRAUX, Op.cit.p.93

[48] THEVET, op.cit., p.914, Apud  MÉTRAUX, Op.cit.p.93

[49] Estevão Pinto observa em nota à página 102 da tradução da obra de Métraux, que Thevet escreve “Pindona”  onde  Métraux utiliza a palavra “pindo”

[50] MÉTRAUX, Op.cit., p.93

[51] Ibid. p.95

[52] Ibid.p.96

[53] Ibid.p.97

[54] THEVET, Op.cit. Apud MÉTRAUX,  Op.cit., p.100

[55] MÉTRAUX, Op.cit.  p.101

[56] Estevão Pinto, tradução da obra de Métraux, referindo-se ao manuscrito inédito de André Thevet op. cit. : 115

[57] MÉTRAUX, Op. cit., p.118

[58] THEVET, André Manuscrito inédito, Apud MÉTRAUX, Op. cit : 117.

[59] Em “Notas ao Capítulo V” in  Métraux, op. cit. páginas 130-131 , Estevão Pinto narra que : “Jurupari, segundo a tradição, nasceu de uma rapariga virgem , fecundada por intermédio do sol,  que empregou, para isso, o “sumo de cucura do mato”. A escola culturalista vê no mito de jurupari o reflexo da luta contra o matriarcado pela subsequente emancipação do homem, com o advento das associações extra-familiares ( classes de idade, festas de iniciação).

[60]  D”ÉVREUX,  Yves. Viagem ao Norte do B rasil, etc. ed. de 1874, Maranhão, página 282 Apud MÉTRAUX,  Op. cit: 118 e Notas ao capítulo V, de Estevão Pinto, página 130.

[61] ANCHIETA, Op.cit.

[62] MÉTRAUX, Op.cit. p. 137

[63] MÉTRAUX refere-se a esta questão citando THEVET, op. cit. p. 182.

[64]ANCHIETA, José de Op. cit. p. 138. Na página 139 tem início as  “Notas”, que vão até a página 153. Na página 152, nota de  número (164) lê-se o seguinte: Escreve Couto de Magalhães ( O Sertanejo, ed. 1913, p. 157) : “O curupira é o deus que protege as florestas. As tradições representam-o como um pequeno deus tapuio, com os pés voltados para trás e sem os orifícios para as secreções indispensáveis á vida, pelo que a gente do Pará diz que ele é mussiço. O curupira ou currupira, como nós lhe chamamos no Sul, figura em uma infinidade de lendas, tanto no Norte como no Sul do Brasil.[...]. E. Stradelli, finalmente faz derivar o vocabulo de curu abreviação de curumi, menino, e pira, corpo: corpo de menino. 

[65] Sobre isto pode-se verificar em  Yves d’Évreux : 293-294

[66] Conforme mencionado por Yves d’Évreux, : 307

[67]  MÉTRAUX,  Op. cit. p.139

[68]  MÉTRAUX, Op.cit. p.140

[69] Na citada obra  de Métraux, na nota ( c ) da página  149, Estevão Pinto, responsável pela tradução, escreve : “Não encontrei tradução para a palavra”.

[70] D’ÉVREUX 1864, p. 280, Apud MÉTRAUX , 1950, p. 140-141

[71] VASCONCELOS, 1865, p.101.

[72] ANCHIETA,  José de. Op. cit. p.317

[73] MÉTRAUX , Ibid.

[74] MÉTRAUX, Op.cit. p.143

[75] STADEN, Hans. Warhatfige Historia und beschreibung einer Landtschafft der wilnen grimmigen Menschfresser Leuthen In der Newewelt America gelegen. Francfort A. M., 1925 , part. II, cap. XXIII.

[76] MÉTRAUX, Op.cit. pp.145-146.

[77] LÉRY,  Jean de. Histoire d’un voyage faict en la terre du Brésil. Paris, 1880. Tomo II, pp.73-74.

[78] NIMUENDAJÚ, Curt. Op.cit. (1921-1922),  p.4312  Apud MÉTRAUX, Op. cit., p. 148

[79] A forma ortográfica para a palavra pajé ou pagi em lingua portuguesa é pajé.

[80] MÉTRAUX, Op.cit.  p. 153.

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